晚清著名商人徐潤在自敘年譜中有這樣一段文字：

先叔好談風(fēng)水，闔邑?zé)o不知之。二三年內(nèi)用洋十余萬，每日堪輿家茶點(diǎn)、轎金二三十元，查置山地費(fèi)總需萬金，計(jì)山地一百余處。如葬高祖東星公于沾涌，計(jì)費(fèi)三千元，曾伯祖卿佳公葬于前山后龍，伯祖云忠公、圣忠公、玉書公葬在倒地木，每山約費(fèi)五六百元。曾祖卿禮公葬于麻灣村后山，計(jì)費(fèi)二萬元，先祖誠齋公葬澳門石角嘴，計(jì)費(fèi)二萬元，此二山為全邑之冠，故費(fèi)用亦獨(dú)大。先祖母容太夫人壽基在造貝嶺，庶祖母李宜人葬三臺(tái)石，先叔祖藝忠公妣張氏葬南屏村后山頂，此三處山每費(fèi)千元。先伯鈺亭公壽基在北山村南，計(jì)費(fèi)三千元；德璉三叔葬鴉髻嶺，土名佛仔袈裟，計(jì)費(fèi)二千元；又鴉髻山葬吳氏太婆，計(jì)費(fèi)一千元；又鴉髻山二節(jié)龍石山一處壽基，洋二千元。榮村公妣張氏葬石塘村之西爪埔，洋一千元；又自備壽基于西爪埔，約費(fèi)五百元。雨田二弟葬本鄉(xiāng)板樟山，計(jì)費(fèi)五百元。連風(fēng)水先生薪金，共用十余萬元。送用外，照簿計(jì)算，尚有九十三處窨山。（徐潤：《徐愚齋自敘年譜》，沈云龍主編：《中國近代史料叢刊續(xù)編》第五十輯，文海出版社1978年版，18-20頁）

徐潤這段文字置于同治元年暨1862年下，想必文字中“二三年內(nèi)用洋十余萬”應(yīng)是指1862年之前的“二三年內(nèi)”。還是這本年譜，咸豐八年（1858年），徐潤娶妻成家，東家寶順洋行將徐潤月薪漲至洋五十元，“俾無內(nèi)顧憂”。在此之前，徐潤的薪水是二十八元；而徐潤初入寶順洋行時(shí)，“月得薪俸本洋十元”。“洋十余萬”是讓當(dāng)時(shí)作為寶順洋行買辦的徐潤無內(nèi)顧之憂的月薪“洋五十元”的兩千倍。如果徐潤的薪金不再上漲，他也不從事商業(yè)貿(mào)易，不再有其他收入，那么徐潤需要工作至少一百六十多年才能積攢下他的叔父在“二三年內(nèi)”花掉的那筆巨款。

徐潤的這位叔父就是鼎鼎有名的“世博會(huì)中國第一人”徐榮村。1851年，在英國倫敦舉行的首次世界博覽會(huì)上，徐榮村寄去“榮記湖絲”參展并獲獎(jiǎng)。這位在十九世紀(jì)中葉便具有世界眼光的中國商人，鮮為人知的另一面是“好談風(fēng)水”，短短兩三年內(nèi)便花費(fèi)十?dāng)?shù)萬巨資購買了一百多處窨山。從上文可知，徐榮村購置的一百多處“風(fēng)水寶地”，安葬了徐潤的高祖、曾伯祖、伯祖、曾祖、先祖、庶祖母等，并為在世的“先祖母容太夫人”、“先伯鈺亭公”，包括“榮村公”自己等預(yù)先選好了“壽基”所在地。其中，徐潤的曾祖父和祖父，也就是徐榮村的祖父和父親，所用“吉地”價(jià)值最為昂貴，每處均“費(fèi)二萬元”，為“全邑之冠”。值得注意的是，徐潤的高祖和曾伯祖、曾祖父等，都是安葬于徐榮村在兩三年內(nèi)所購置的風(fēng)水寶地。顯然，徐潤的這些祖輩們不太可能是在這兩三年內(nèi)紛紛去世的，而更有可能是去世多年，或已下葬而再行遷葬，或停柩不葬以待吉地而終于如愿。

停柩不葬是明清時(shí)期的中國非常普遍的一個(gè)喪葬習(xí)俗。鐘琦輯《皇朝瑣屑錄》卷三十八“風(fēng)俗”中說：“古人安葬以三月為期，江浙紳民竟有停柩至數(shù)十年之久，一家之中積至數(shù)口之多而不葬者”。乾隆年間，福建人林枝春描繪當(dāng)?shù)赝什辉岬那樾握f，停放在家里的棺材，一摞一摞的。放置在郊外的棺材，也是摞起來，像一堵堵墻一樣，到處都是。也是乾隆年間，山東掖縣知縣張思勉在《勸葬檄》中說，“（掖俗）停柩不葬，竟有遲至六七十年之久，積至三五世之多”，子孫成年，而“高曾之柩依然在堂”。就此而言，徐潤的高祖、曾祖輩先人一直停柩不葬的情況也是有可能的。停柩不葬之風(fēng)太過盛行，以至于乾隆專門發(fā)布諭旨：“朕又聞漢人多惑于堪輿之說，購求風(fēng)水，以致累年停柩，漸至子孫貧乏，數(shù)世不得舉葬。愚悖之風(fēng)，至此為極。”一些以移風(fēng)易俗為己任的儒家學(xué)人建議實(shí)行“停喪不得仕進(jìn)”的政策，但最終由于實(shí)際推行的難度太大無果而終。即便這類政策曾經(jīng)在某些地區(qū)推行過，但也沒有取得多大成效。

導(dǎo)致停柩不葬的原因很多，其中一個(gè)非常重要的因素是“風(fēng)水寶地”難覓。風(fēng)水又名陰陽、堪輿、青烏術(shù)、青囊術(shù)，據(jù)史料記載，先秦時(shí)期風(fēng)水觀念就已經(jīng)出現(xiàn)，到兩漢時(shí)期風(fēng)水觀念已經(jīng)運(yùn)用到實(shí)際生活中，只不過“當(dāng)時(shí)的所謂風(fēng)水主要以人的住宅即陽宅為主”。到了東漢的中后期，下葬時(shí)選擇墓地講究“風(fēng)水寶地”的觀念開始盛行，“社會(huì)上相信墓地的好壞能直接決定子孫后代的命運(yùn)”。到了魏晉南北朝時(shí)期，“一套完整的相墓、擇日以及鎮(zhèn)墓文化相結(jié)合的挑選吉穴、吉時(shí)、吉日的殯葬風(fēng)水文化體系”就正式形成了。伴隨這個(gè)過程出現(xiàn)的是一批風(fēng)水大師及其經(jīng)典著作。其中，被公認(rèn)為風(fēng)水業(yè)祖師爺?shù)墓保沁@一時(shí)期風(fēng)水界的代表人物，也正是從郭璞開始，“風(fēng)水術(shù)才真正走上系統(tǒng)化的道路”。《晉書》中有關(guān)郭璞的生平事跡中，“就有頗多關(guān)于他占卜、相墓、選址等神奇的事跡”。托名郭璞所著的《葬書》也備受推崇，成為后世殯葬風(fēng)水實(shí)踐的指南和經(jīng)典。

有學(xué)者指出，魏晉南北朝時(shí)期的風(fēng)水文化“從陽宅的營建向以殯葬風(fēng)水為核心轉(zhuǎn)移，殯葬風(fēng)水體系得到了完善”，并對后來各個(gè)歷史時(shí)期的殯葬文化產(chǎn)生了巨大而直接的影響。顯然，明清時(shí)期的停柩不葬習(xí)俗，正是殯葬風(fēng)水觀念帶來的直接后果。從“陽宅風(fēng)水”到“陰宅風(fēng)水”的轉(zhuǎn)變，背后體現(xiàn)的是古代中國“靈魂不滅”、“天人感應(yīng)”的思想觀念。“事死如事生”的傳統(tǒng)殯葬理念體現(xiàn)的也是古人對于人死后“靈魂不滅”觀念的信仰。“陰宅風(fēng)水”的流行，則表明古人不僅相信“靈魂不滅”，還相信陰陽之間存在著某種神秘的溝通渠道，祖先的“陰宅風(fēng)水”是否好，直接決定了子孫后代的命運(yùn)。有了如此關(guān)鍵的利害關(guān)系，人們不惜花費(fèi)無數(shù)金錢，寧愿等上數(shù)十年、幾代人，也要為祖先覓得一塊“風(fēng)水寶地”的做法，就變得完全可以理解了。

對今人而言，“靈魂不滅”“陰宅風(fēng)水”等觀念，顯得有點(diǎn)荒誕不經(jīng)，都應(yīng)該歸入“迷信”一類。吊詭的是，死亡也成為當(dāng)今人們最被忌諱的一個(gè)話題或字眼。就像雷蒙德·穆迪在其經(jīng)典著作《死后的世界：生命不息》一書中所說的那樣，“死亡是個(gè)禁忌話題，或許我們只是下意識(shí)地覺得和死亡有任何接觸，即使是間接的，都會(huì)想到自己終究要死，從而感覺死亡近在咫尺”，“在心理層面上，人們也將談?wù)撍劳鲆暈殚g接地接觸它。許多人覺得，談到死亡無異于在心里召喚它、讓死亡現(xiàn)前，并且不得不面對自己難逃一死的事實(shí)”。顯然，是人們內(nèi)心對死亡最深沉的恐懼，讓“死亡”成為現(xiàn)代人最忌諱的字眼和話題。一位西方醫(yī)學(xué)學(xué)者指出，“盡管數(shù)萬年來，人類都接受死亡是生命的一個(gè)自然部分，但是在二十世紀(jì)初，我們對死亡的態(tài)度卻爆發(fā)過一場血腥革命。死亡成了不自然的、骯臟的、用醫(yī)學(xué)手段處理的，而且不能讓大眾看到的事情。十九世紀(jì)八十年代，大部分人都在家中去世；到了二十世紀(jì)中葉，大多數(shù)人是死在醫(yī)院里”。雖然晚了數(shù)十年，但中國顯然也經(jīng)歷了這樣一個(gè)過程。可以說，現(xiàn)代人對“死亡”的忌諱，很大程度上正是由于這樣一個(gè)過程造成的。

《死后的世界：生命不息》

再回到停柩不葬這個(gè)話題，我們可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)時(shí)代的日常世界營造出了一種生死相依、活著和死亡密切交融在一起的生活氛圍。所停之柩，有放在家里的，也有“浮厝于野”的。相對而言，富裕家庭“房多屋廣”，“停柩于家”的情況更多一些。據(jù)乾隆《鄉(xiāng)寧縣志》載，當(dāng)?shù)厥苛?xí)，視葬親為不急之務(wù)，“過盡七后，將棺移置堂角，用門隔裝成一小室，或用字畫為飾，而客位中設(shè)筵會(huì)親友，恬不知怪，遂至有十?dāng)?shù)年不葬者”。張思勉在《勸葬檄》中也有類似表述：“夫陰陽道隔，人鬼殊途。以死人之棺而居生人之室，不惟先靈暴露，陰鬼不免夜號，亦且火燭堪虞，倉猝何能措手！即不以不祥為慮，亦無意外之災(zāi)，而歷年既久，遇有喜慶，祖父母父母之柩塊處中堂，子若孫居然宴會(huì)婚配不疑。”很多寡婦會(huì)將夫柩置于臥室，朝夕相伴，或“紡車織具并置柩側(cè)”，“倦即依夫柩旁少息”，吃飯時(shí)則“置飯一盂柩前”。有的孤兒寡母過著守柩生活，寡母日夜坐在柩旁紡織，孤兒則偎在身邊讀書。如果小孩犯錯(cuò)，屢教不改，母親則讓小孩跪在靈柩旁，進(jìn)行教育。很多“孝子傳”的記述也主要是圍繞親柩展開，孝子或“夜臥柩側(cè)”，或“出告返面，畢恭畢敬”，就像父母親還在世一樣。

如果說這種“守柩生活”過于詭異，可能只是“孝子”、“貞婦”或一些癡迷于風(fēng)水的家庭或家族所為，那么在家中設(shè)立祖先或亡人牌位，按時(shí)祭祀，恐怕就是一種非常普遍的行為了。尤其是在富裕家族乃至家庭，還可能設(shè)立專門的祠堂，以供不時(shí)之祭。以晚清帝師翁同龢為例，來看看他在光緒八年（1882年）的日常祭祀生活。正月初一日，“于真容前叩頭，合家行禮”。所謂“真容”，即翁同龢祖父母、父母之遺像，一般在除夕前夜懸掛，正月初六日“敬收”，被翁同龢稱為“此吾家舊規(guī)矩也”。光緒八年不同以往，直到正月十五日上元節(jié)，翁同龢還帶領(lǐng)全家在真容前行禮，供元宵以祭祀祖先，到正月十六日，“晨敬收真容”。光緒八年的清明節(jié)是二月十八日，翁同龢因?yàn)橐M(jìn)宮教光緒帝讀書，因而在二月十七日即“清明前一日設(shè)奠祀先”。三月十八日乃翁同龢亡妻忌日，翁同龢在日記中寫道：“余未親奠也。”應(yīng)該是由其家中侄孫被代為祭奠。此前，翁同龢多是親自祭奠。同治二年（1863年）五月四日，翁妻逝世已五年，翁同龢到報(bào)國寺“相視亡妻厝室”，并感嘆“不到者半年余矣”。翁妻去世后一直停靈于報(bào)國寺，直至十年后的同治七年（1868年），翁同龢才將其父翁心存、三兄翁同書及其妻子的靈柩一并運(yùn)回原籍安葬。

四月五日，乃翁同龢“先祖潛虛公誕日”，“晨起祠堂叩頭，午奠竟未歸”；四月十四日，先祖忌日，“早晨祠堂叩頭”。四月二十七日是翁同龢的生日，“早晨祠堂叩頭”，當(dāng)其父母均在世時(shí)，則是在父母親前行禮。五月五日端午節(jié)，“午后奠祀先”。五月十四日，是翁同龢之父翁心存的誕日，也是翁同龢?biāo)米游淘驳募扇眨淘谌沼浿袑懙溃骸笆侨瘴绲炀乖趦?nèi)未能歸，此意可知矣，凄惻。”六月九日是翁同龢三兄翁同書的誕日，“于祠堂叩頭”。六月十三日是翁同龢“先祖母張?zhí)蛉思扇铡保霸O(shè)奠”。六月十七日是翁同龢亡妻誕日，以往一般都會(huì)設(shè)奠，有時(shí)“設(shè)奠于寢”，有時(shí)“奉經(jīng)龍泉寺”，此時(shí)只在日記中記了一筆“亡妻生忌”。六月二十五日，翁同龢的侄孫翁斌孫得子，次日翁同龢“晨起祠堂叩頭，告添丁也”。翁家一旦有此類喜事發(fā)生，翁同龢定會(huì)及時(shí)“敬告祖先”。如同治二年（1863年），翁同龢侄兒翁曾源高中狀元后，翁同龢“以曾源得大魁，具牲醴敬告祖先，于吾父神主前哭奠”。再如光緒三年（1877年），翁同龢在李鴻藻家里獲悉翁斌孫取中進(jìn)士后，當(dāng)即“馳歸告祠堂、賀三嫂，不知涕泗之橫集也”。

七月十四日，中元節(jié)前夕“申初祀先”。七月二十八日，“先祖母張?zhí)蛉苏Q日，設(shè)奠”。八月朔，乃翁同龢五兄翁同爵忌日，“設(shè)奠”。八月十五日中秋節(jié)，“晨起拜祠堂，申時(shí)上祭，夜設(shè)茶供”。十月朔，“申刻設(shè)奠”。十月九日，“先祖母許太夫人忌日”，“午初祠堂行禮”。十月二十七日，翁同書忌日，“早晨行禮，午奠未親也”。翁同龢感嘆：“囊時(shí)兄亡日輒驚悸創(chuàng)楚，今乃漸忘，嗚呼，孝弟衰矣。”十月二十八日，“先祖母許太夫人誕日，未克躬奠，斌孫將事”。十一月朔，“五嫂楊夫人誕日，設(shè)奠”。十一月七日，翁心存忌日，“設(shè)奠長慟，茹素一日”。十一月十二日，冬至前夕，“吾吳所謂冬至夜也”，“傍晚供祠堂及亡室子侄孫，蓋冬至夜之祭也”。十二月二十三日，“馳歸設(shè)奠，母生日也”；十二月二十四日，“馳歸設(shè)奠，母亡日，感慟何極”。十二月二十九日，“申酉間真容前上祭，合家行禮”；十二月三十日除夕，“在真容前行禮”，“檢點(diǎn)身心”。

由上可知，翁同龢每年會(huì)固定在其祖父母、父母、兄嫂、妻兒等亡人的“誕日”和“忌日”設(shè)奠行禮，如有遺忘缺失，則在日記中予以追記并表達(dá)愧疚之意。在正月十五日上元節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、七月十五日中元節(jié)、八月十五日中秋節(jié)、十月朔、冬至夜、除夕等節(jié)日，翁同龢還會(huì)率領(lǐng)家人對家中亡者進(jìn)行共同祭奠。每逢家族中有喜事發(fā)生，如添丁、取進(jìn)士、中狀元等，都會(huì)第一時(shí)間“敬告祖先”。甚至翁同龢的生日，也要像父母親在世一樣，前往祠堂叩頭行禮。可以說，在翁同龢的日常家庭生活里，“亡人”和生者緊密相依，死亡并沒有將其父母、兄長、妻兒從他身邊徹底奪走。這些“亡人”通過翁同龢年復(fù)一年、無厭其煩地祭奠，一直生活在他的身邊。

翁同龢

在這樣一種生與死幾乎完全交融在一起的生活氛圍中，死亡對于翁同龢而言，顯然不是一件多么令人的恐懼的事情。翁心存去世十年時(shí)，翁同龢在其忌日哭奠，感嘆：“音容未渺，倏已十年，又罹酷罰，至于斯極，何日得侍泉臺(tái)，一訴苦痛，嗚呼。”所謂“又罹酷罰”當(dāng)時(shí)指翁同龢的母親一年前去世。光緒四年（1878年），翁同龢?biāo)米游淘踩ナ喇?dāng)年的除夕前夜，翁同龢在日記中寫道：“夜祀先，悲不能收矣，人生到此亦復(fù)何意。”光緒七年（1881年）四月二十七日，翁同龢生日，“叩謁祠下，念此身煢獨(dú)，旦暮填溝壑，但求少作孽，庶幾見先人于地下，他非所宜計(jì)也”。此時(shí)的翁同龢應(yīng)該沒有料到，來年（1882年）他就將入軍機(jī)，得大用，以后還會(huì)經(jīng)歷乃至主導(dǎo)諸多大事，直至戊戌年被開缺回籍。光緒二十八年（1902年）除夕，經(jīng)歷了眾多人生無常、世事變幻的翁同龢在日記中寫道：“剪燈默坐，如枯禪，如旅客。”在翁同龢而言，生死已然看淡。

顧炎武《日知錄》卷十七中有一條目，名曰“士大夫晚年之學(xué)”，指“南方士大夫晚年多好學(xué)佛，北方士大夫晚年多好學(xué)仙”。身處晚年，距離死亡越來越近，而且無人可以逃避，心中的恐懼難免日盛一日。無論是“學(xué)佛”，還是“學(xué)仙”，所求都不過是強(qiáng)化自己內(nèi)心“靈魂不滅”的觀念，以緩解“大限”終將到來的焦慮和恐懼。這表明，盡管我們常說“靈魂不滅”的觀念在傳統(tǒng)社會(huì)相當(dāng)普及，但真正堅(jiān)定不移的信仰者究竟有多少，其實(shí)是很可疑的。恐怕大多數(shù)人都只是半信半疑的狀態(tài)，畢竟人們都生活在物質(zhì)化的現(xiàn)實(shí)世界中，那些“怪力亂神”之事親眼目睹者少之又少，大多的信源都只是“道聽途說”。在半信半疑中，人們還是愿意花費(fèi)巨資購求“風(fēng)水寶地”，還是愿意花費(fèi)大量的時(shí)間和精力年復(fù)一年地重復(fù)著那些日常祭祀行為，這不僅是出于人們情感上的需求，同時(shí)也是人們內(nèi)心深處對于終將到來的死亡的巨大恐懼的撫慰和消解。在傳統(tǒng)社會(huì)這樣一種生和死密切交融在一起的日常生活氛圍里，死亡是一件再自然不過的事情，那么當(dāng)一個(gè)活著的人面臨死亡的時(shí)候，也許就會(huì)更從容一些吧。

（本文寫作參考了張傳勇：《清代“停喪不得仕進(jìn)”論探析——兼及清代國家治理“停喪不葬”問題的對策》，《中國社會(huì)歷史評論》第十卷；陳華文、陳淑君：《中國殯葬史》第三卷“魏晉南北朝”；余新忠、張傳勇等：《中國殯葬史》第七卷“明清”，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2017年；陳義杰整理：《翁同龢日記》，中華書局2006年）