宋代以降，孔孟并稱，《論語》《孟子》被譽為儒學雙璧。江戶大儒伊藤仁齋謂：“讀《論語》，而不讀《孟子》，則不知《論語》之言，自有頭柄；讀《孟子》，而不讀《論語》，則亦不知《孟子》之說，本有所據(jù)。凡二書之理，渾融通徹，打成一片，是為善讀《論》《孟》者也。”慚愧慚愧，《論語》尚讀過數(shù)遍，《孟子》則迄未通覽一過。臺灣大學中文系退休教授周志文先生繼《論語講析》《陽明學十講》之后，復著《孟子講析》（中華書局2025年，以下簡稱“《講析》”），有原文，有注解，有現(xiàn)代語翻譯，還有“講析”，文章清明，說理通達，竊以為頗宜初學。

將該書從頭至尾細讀一過，自是甚好，然《孟子》篇幅終究偏長，于初讀者恐依舊是一個考驗。如何才能較順暢地把握《孟子》精義？——日文有“再入門”的說法，依鄙人淺見，似有兩種意思，一者時過境遷，以前的“入門”對當下學者仍有困難，于是再度入門；一者表示謙遜，自己所寫乃是前賢所著同題作品的入門，即“入門之入門”。筆者于《孟子》尚未讀通，斗膽以“入門的入門的……入門”為題，“無知者無畏”確屬當然。

我讀《講析》，首先重視的是“講析”，據(jù)此可以較快地捕捉到《孟子》的重要章節(jié)。“講析”中有幾個點尤其值得關注。一是“名篇”，無需贅言，這里面必然蘊含著《孟子》的精華；二是“讀者要特別注意”“讀者應于此多作體會”“讀者須充分把握”等提示語，與之相關的內容大都是《孟子》的核心主張；三是從“文章”的角度所作的賞析，這方面的篇章值得仔細揣摩。通過這幾個關鍵點，《孟子》最精華的部分大致可以抓到七八分，再來熟讀原文，參考注釋和翻譯，把握孟子的思想。不消說，這是很粗糙的讀法，大概只適合初學者。

周志文著《孟子講析》，中華書局，2025年5月

《孟子》的主旨

《孟子》包括梁惠王、公孫丑、滕文公、離婁、萬章、告子、盡心等七篇，各篇主旨何如？晚清桐城派方宗誠認為：“七篇之中，前數(shù)篇，論治體治法之文多；中數(shù)篇，傷時道古之文多；末數(shù)篇，直指心體著明性善之文多。”伊藤仁齋在《孟子古義》中指出：“此書前三篇，備記孟子事業(yè)出處，至于離婁篇，始及議論。故今定以前三篇為上孟，后四篇為下孟。蓋古人之學，以經(jīng)世為務，而修身以為之本，明道以為之先，皆所以歸夫經(jīng)世也。故讀孟子之書者，常于前三篇觀其歸趣，而于后四篇知其所本也。”

更進一步，伊藤仁齋主張“孟子之書，一篇各是一部書”。具體言之，梁惠王篇“總論王道之要”，公孫丑篇“記孟子在齊始末，及去齊以后事甚詳”，滕文公篇“記孟子在滕及宋魯之間之事也，初論王道之規(guī)模，次辨邪說之害，末雜記孟子問答之言”，離婁篇“詳言治天下專在于仁政”，萬章篇“專論圣賢之事實，旁及出處進退之辨”，告子篇“專明性善之義，而旁及禮樂王霸之事”，盡心篇“大抵與離婁篇相似，始之以知天立命之言，終則望聞知于千載之后，其間旁及修身齊家之事，而圣賢之蘊、王霸之辨亦備”。

當代學者鄧秉元邃于經(jīng)學，強調“《孟子》諸篇之作，皆用意一貫”，在《孟子章句講》（華東師范大學出版社，2011年）中對前三篇的主旨作了如下概括。

梁惠王篇上卷“主旨討論王政，首言義利之辨，明公共性與私人性君主之別。次言為政之道，當遂生、富民、教民。終言萬物一體，而歸本于吾心不容己之仁根。其結構與《大學》三綱領相合，蓋義利之辨者，明明德也；先富后教者，新民也；歸宿于本心者，止于至善也”。下卷“主旨言君德，首言任智勇三德，此作圣之本；次言蓄君之德，此作圣之功；繼言與民同好惡，此君德之會通；復言政、治之別，與夫政權（所謂天命）、治權之轉移，以辨君德之得失；終言居易以俟命，以貞君德之固。其結構頗與五常相應，蓋統(tǒng)此三德者，仁也；以道蓄君者，義也；嘉會眾好者，禮也；明辨是非者，智也；居易待時者，信也”。

上述兩卷論王政與君德，屬外王之事。公孫丑篇上卷“言孟子之自得……歸本于因時持志，勿忘勿助，為儒家內圣學之根本”，下卷“兼言士大夫之出處”。因梁惠王、齊宣王以為孟子所論“迂遠而闊于事情”，故孟子只能大而言之談王道，而滕、宋諸小國頗欲以王道自存，故滕文公篇上卷多涉及性命、教化、分工等具體實踐，即所謂政術，下卷“所言則為矯枉”，去邪慝，存其誠。

附帶一提，鄧氏在此舊著基礎上新撰《孟子章句講疏》（上海人民出版社，2022年），對《孟子》七篇有通貫的解說，然筆者暫無緣寓目，有興趣者可自行參閱。從上面的介紹不難看出，鄧氏的解題頗具特色，應可視作一家之言。

與鄧氏強烈的經(jīng)學意趣相比，日本中國思想史名家金谷治對《孟子》七篇內容的概括顯得較為平實：

梁惠王篇：（一）孟軻遍歷諸國的國名基本上都出現(xiàn)了；（二）詳記出處，敘述親切；（三）專談仁義王道，未觸及心性論。

公孫丑篇：（一）以公孫丑之問開篇，以公孫丑之問終篇，全是與齊國有關的記錄；（二）有對話，夾雜記事，有獨白，涉及仁義、四端、浩然之氣等。

離婁篇：（一）與《孝經(jīng)》《大學》《中庸》旨意相近者頗多；（二）僅出現(xiàn)了孔門顏回、曾子、子思的名字，繼承傳統(tǒng)舊思想的意味較濃；（三）短文較多，與盡心篇相似。

萬章篇：（一）大都是與萬章的對談；（二）多談堯、舜、孔子之事；（三）長文較多。

告子篇：（一）與告子爭論性之善惡；（二）稱道齊桓公、管仲，容忍五霸，大都與齊國有關。

盡心篇：（一）短章居多，夾雜與他篇相似的內容；（二）話題范圍較廣。

孟子的思想

伊藤仁齋對孟子思想的詮釋，頗具啟發(fā)，在日本思想史上影響甚巨。仁齋以為：“孟子之學，孔門之大宗嫡派也。其學以仁義為宗，以王道為主。而所謂王道者，亦由仁義而行，非外仁義而有所謂王道矣。而至所以求仁義，則以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為之端，以功利邪說為之害。所謂性善者，明仁義之有于己矣。浩然之氣者，明仁義之功用也。……孟子之學，莫要于求仁義，而求仁義，莫先于擴充四端之心。”

對此，根據(jù)金谷治的解讀，仁義說是孟子思想的宗旨，王道論是這一思想的實踐（政治論），性善論則是其基礎。繼而，金谷治認為王道論包括三方面的內容，一是不忍之政治，二是經(jīng)濟政策，三是教育說。

狩野直喜則將孟子的思想分為政治思想和倫理思想兩個項目加以闡述，前者包括王道論、民本主義、和平論、井田法，后者則包括性善論、四端論、不動心論、立命說。

關于孟子的思想，《講析》這樣寫道：

談孟子的思想，可分兩端來討論，一是主張道德起源于“性善”；二是政治上主張“王道”。

“性善”是孟子思想的本體，有此本體，才能擴及其他；“王道”是他將本體擴展起來的工夫，是將個人的道德推廣到生命的極致，以達服務人類的全體大用，也就是《論語》說“推己及人”的境界。性善是談個人的，王道則談的是處理政治上的事。

綜合上述諸說，可知性善論是孟子思想的重要基礎——《講析》稱作“本體”。我們就從“本體”進入孟子的思想世界。

（一）性善論

“性善”是孟子的重要招牌，他與告子關于性之善惡的辯論，對后世影響很大。其中，“四端”說又是性善論的根本。

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（告子上3.6）

所謂“不忍人之心”，即是“人之初，性本善”，它包含惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，四者分別對應仁、義、禮、智，即所謂“四端”。需要指出的是，性善只表示人性有善的基因，并不意味著人不犯錯乃至作惡。因此吳小如強調，孟子言性善，必加之以“謹庠序之教，申之以孝悌之義”，其理論始臻完善。《講析》則著重指出，性善論主張道德的起源不是他范，而是自覺自發(fā)的，因人人皆有“四端”，故“人皆可以為堯舜”（告子下12.2）。而且，由于儒家的道德是自覺自發(fā)的，一旦付諸實踐，它可能促成“一個充滿生機又優(yōu)美的生活境界”，讓人不由得“足之蹈之，手之舞之”（離婁上7.27）。

伊藤仁齋主張，孟子提倡性善，“蓋為自暴自棄者而發(fā)”。“自暴其身者，禮義不足行；自棄其身者，仁義不能行。此天下之通患也。”為此，孟子提倡“居仁由義”，“仁，人之安宅也；義，人之正路也”（離婁上7.10）。

另外，“良知良能”可視為“性善”的另一種表達：

孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（盡心上13.15）

又，如許多學者所指出的，孟子重“心”，所以《孟子》里面有很多“心”——存心、盡心、求放心、仁心、赤子之心，等等。

要維持良知，保持性善，修養(yǎng)是不可須臾的工夫。在金谷治看來，離婁篇是孟子早期的修養(yǎng)論，與《孝經(jīng)》《大學》《中庸》論旨切近者甚多。告子、盡心、公孫丑篇則是孟子后期的修養(yǎng)論。消極方面是提倡寡欲，積極方面是擴充“四端”，養(yǎng)氣誠身、實踐孝悌，進而延伸到治國平天下。

總之，性善論在中國思想史上影響極大，宋代性理學、陽明良知學、李贄童心說，均可追溯或直承于孟子的這一創(chuàng)論。

（二）仁義說

敏銳的讀者必然注意到，“性善”和“仁義”有著難以切割的聯(lián)系。眾所周知，孔子思想的關鍵詞可歸結為“仁”，而孟子往往“仁義”并舉。《講析》認為，孟子重“義”，是為了強調道德必須力行實踐，否則即是空言。“仁義”二字已成為孟學的標志。

由于目標明確，志向堅定，對魚和熊掌的選擇，在孟子那里幾乎不成問題：

魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。（告子上11.10）

與之同時，孟子對“道”也有清醒的認知，而出語斬截，鏗鏘有力：

天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。（盡心上13.42）

這種硬朗剛直的作風，孟子稱之為“大丈夫”：

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（滕文公下6.2）

順帶一提，《孟子》首次出現(xiàn)“性善”一詞是在滕文公上篇第一章，其中有“孟子道性善，言必稱堯舜”這一名句。不過，《講析》認為此章主旨不在討論性善，而是強調“有為者亦若是”，亦即勉勵弱小的一方勇往直前。這是此后的中國文化稍微欠缺的部分，而孟子屢屢言之，格外寶貴。

關于仁義說，日本學者亦有獨到之見。其中，伊藤仁齋、金谷治主張，仁義說是孟子為了對抗楊朱為我、墨翟兼愛而產(chǎn)生的。

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……

……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉！予不得已也。能言距楊、墨者，圣人之徒也。（滕文公下6.9）

仁齋表示，“夫人道之有仁義也，猶天道之有陰陽，地道之有剛柔，不可得而偏廢焉。故圣人言仁必有義在，言義必有仁在，廢一而不可。正道之與異端，正判于此。楊朱為我，是廢仁也。墨子兼愛，是廢義也。若佛老虛無寂滅，是又并仁義而無之者也。其悖于道甚矣。”

在仁齋的啟發(fā)下，金谷治對孟子、墨子、楊朱三家思想的關系作了十分新穎的解釋。其特異之處在于，金谷氏認為孟子之義、墨子兼愛均是孔子之仁發(fā)展的必然產(chǎn)物，前者強調愛有差等，后者主張無差別之愛，而楊朱一派的利己主義才是孟、墨兩家的死對頭。但是，面對“天下之言，不歸楊，則歸墨”的局勢，孟子一邊以“義”糾正墨子的無差別之愛，一邊以“仁”壓制楊朱的極端自我主義。仁義說由此而來。

（三）政治論

傳統(tǒng)中國的思想在很大程度上都是政治思想。戰(zhàn)國時期，更是如此。“天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”如《講析》所指出的，司馬遷寥寥幾個字，就將孟子的孤獨及其與時代的格格不入寫出來了。

孟子的政治論大約可以分為兩個方向，一是以仁義為基礎的王道論，一是革命論。

關于王道論，《孟子》開宗明義第一章就有生動的體現(xiàn)：

孟子見梁惠王。王曰：“叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”

孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而國危矣！萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣；茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”

所謂王道，即推行仁義。仁義不僅是道德的標尺，還是政治的核心和指針。行王道的具體舉措，即“制民之產(chǎn)”——在以農(nóng)立國的時代，首要問題是解決溫飽，為此須做到“不違農(nóng)時”、“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，使整個社會“谷不可勝食”、“魚鱉不可勝食”、“材木不可勝用”，“使民養(yǎng)生喪死無憾”，在此基礎上加強教育，曉喻禮節(jié)。孟子的理想社會是，“五十者可以衣帛”“七十者可以食肉”，“仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡”。《講析》提及孫中山的三民主義，其中養(yǎng)民富民的民生主義是基礎。由此可見，孟子的理想在過去兩千年間一直是可遇而不可即的夢想。

孟子政治論的另一個方向，即在不仁不義的情況下，人民有權作出自己的選擇，大致可以概括為革命論。對于“賊仁賊義”的獨夫，孟子義正辭嚴，力挺“放伐”：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”

孟子對曰：“于傳有之。”

曰：“臣弒其君，可乎？”

曰：“賊仁者謂之賊，賊仁者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（梁惠王下2.8）

對于君臣關系，孟子同樣是慷慨激昂，正義凜然：

君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。（離婁下8.3）

孟子底氣十足的根源在于其“民貴君輕”的理論。《講析》對此大加褒揚：

“民為貴，社稷次之，君為輕”，在中國政治思想上，是個大突破，是個大驚奇，極近西方啟蒙運動后民主思想中對人民地位的認定。要曉得孟子說這話，是在兩千多年之前，而西方的啟蒙運動發(fā)生在十七、十八世紀，可見孟子之敏銳與敢言。

當然，《講析》也明確指出，無可諱言的是，十七、十八世紀之后的中國人，沒有人再說這話了。“讀孟子此語，我們真要愧對我們的祖先。”

平情之見：孟子的心理及其他

相對于闡論孟子的思想，《講析》在捕捉孟子的心理方面更值得稱道。一提到“圣人”，我們常常將他們理解為“完人”。但是，仔細閱讀《論語》《孟子》，可以發(fā)現(xiàn)即使孔孟，亦非完人，他們和常人一樣有弱點和缺點。

對孟子人性上的弱點的把握，對其心理的體悟，可以說是《講析》的一大特色。比如，梁惠王上篇有一章，孟子告誡“望之不似人君”的梁襄王“不嗜殺人者”能統(tǒng)一天下。《講析》揣摩道：“此章開始語氣有些忿忿，但后來逐漸轉為平和，可見孟子之心路歷程，又見到他的堅持與誠實。”這種細微的地方，需要反復閱讀原文，想象孟子的語氣和神情，才能有較為真切的體會。

這方面的例子，公孫丑下篇（4.2、4.7、4.11、4.12、4.13）較多。《講析》直言孟子“強詞奪理”，批評其“態(tài)度并不可取”，或孟子“失言”“小氣”，他也是“心中有塊壘又有情緒的人”。比如，孟子離開齊國之際，一邊說“浩然有歸志”，一邊期望齊王半途來追自己：

千里而見王，是予所欲也；不遇故去，豈予所欲哉！予不得已也。予三宿而出晝，于予心猶以為速。王庶幾改之；王如改諸，則必反予。夫出晝而王不予追也，予然后浩然有歸志。予雖然，豈舍王哉！王由足用為善；王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。王庶幾改之，予日望之。予豈若是小丈夫然哉！諫于其君而不受則怒，悻悻然見于其面，去則窮日之力而后宿哉！（4.12）

朱子說：“此章見圣賢行道濟時，汲汲之本心；愛君澤民，惓惓之余意。”而《講析》更強調“汲汲之本心”和“惓惓之余意”背后的心理——“此章也把孟子觀望、猶豫之心表露無遺……孟子此處的志氣似乎稍低了一點，語氣也顯得有些不堪，衡諸前面談養(yǎng)氣諸章，令人心疼，才知道圣賢也與常人一般亦有軟弱的時候”。

以上對孟子心理的揣測，是《講析》平情之論的一個方面。此外，對儒家思想亦有反思。比如，即使是備受贊譽的“富貴不能淫……此之謂大丈夫”一章，《講析》也能站在現(xiàn)代的立場指出其不足：

孟子時代尚受重男輕女習俗之影響，以“妾婦之道”來與“大丈夫”相對，這是時代的局限，是錯的。現(xiàn)在看來，孟子此大丈夫的觀念，應是所有人氣度的最高典范，女性亦可當之。

再如，孟子“萬物皆備于我”的精神，讓我們見識了儒家極樂觀剛健的一面，不過儒家也有其弱點：“儒家一向主張公正，但碰到親情，尤其是有關天倫的部分就往往如遇到了個死結，就怎么解也解不開了。”舜的父親殺了人，舜應該怎么辦？對這個問題，孟子采取了逃避主義：

曰：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身?然，樂而忘天下。”（盡心上13.35）

也就是說，根據(jù)孟子的意見，舜將天下棄如敝屣，偷偷背著父親逃到海濱，逍遙一生。這仍然是《論語》“父為子隱，子為父隱”的傳統(tǒng)配方。《講析》指出，這種“逃”背棄了對天下的責任，卻難逃道德責難和法律懲戒。從現(xiàn)代“公正”的法治角度而言，孟子的提議顯然不盡合格。

再舉一個例子。滕文公下篇（6.10）涉及陳仲子，吳小如贊同孟子的看法，認為陳仲子屬于“偽廉士”，是典型的沽名釣譽之輩。與之相較，《講析》則平和、寬容得多：陳仲子只是做儒家做得不徹底，做高士做得不純粹，他不重視正統(tǒng)儒家所重視的，而更看重其他方面。這種人世上很多，無須深究。——不將自己的理想加諸他人，這是很通達，又很稀缺的品質。

《孟子》的文章與史料價值

言而無文，行之不遠。作為一部經(jīng)典，《孟子》在文辭上也有不朽的成績。對中國文章極為熟稔的狩野直喜認為《孟子》的文章有三個特點。其一，布置整然，議論透辟。其二，多警句譬喻。其三，文章富于變化。

周志文先生夙有文名，他的“記憶三書”（《同學少年》《家族合照》《記憶之塔》）是以小人物的視角看世界、看歷史的典范，那種平淡中蘊蓄著蒼茫和幽情的文字，總能在心底泛起漣漪。因此，《講析》對《孟子》文章的體貼和把握，切不可輕易放過，宜結合原文切磋琢磨。

比如，公孫丑上篇“我四十不動心”一章（或稱知言養(yǎng)氣章），是不折不扣的名篇。有“自反而縮，雖千萬人吾往矣”，“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”等耳熟能詳?shù)拿洌灿修朊缰L的典故，還有盛贊孔子的段落。《講析》指出，“此章理論綿密，機鋒側出，而行文也如長河般浩蕩無涯，唐宋古文家如韓愈、蘇洵均推崇傍依之，以為文章之典范，所以在文學上，此章也極為重要，值得特別注意。”再如，離婁下篇“齊人有一妻一妾”章，這是一篇描寫文，敘述極為傳神，文中三人的表情，都躍然紙上。

文章之外，《講析》也沒有輕忽《孟子》的史料價值。例如，萬章下篇（10.2）涉及周朝的官秩與俸祿，“可以作研究古代政治與經(jīng)濟制度之參考，十分珍貴”。盡心上篇有如下一章（13.23）：

孟子曰：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶，求水火無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”

《講析》指出這段文字屬于孟子“老生常談”的同時，也提示讀者注意其史料價值：

文中“昏暮叩人之門戶，求水火無弗與者”記古人生活，十分傳神，又說“使有菽粟如水火”，可見“菽、粟”是當時主要的食物。這些記錄很珍貴，皆是研究古代社會史的珍貴材料。

如題所示，小文只是一個粗淺的導覽，猶如引路的微光。倘有讀者通過《講析》，步入孟子思想的浩渺天地，那便是經(jīng)典永恒的召喚。頌其詩，讀其書，知其人，論其世，尚友古人，無疑是經(jīng)典無上的饋贈。

羅不特

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